Ο πρώτος μύθος που πρέπει να καταρριφθεί: ότι το κράτος είναι απλώς μια φυσική και οργανική απόρροια της πολιτικής εξουσίας, τόσο παλιό όσο και η ιστορία της ανθρωπότητας ή της οργανωμένης κοινωνίας
Άρθρο των Carlo Lottieri και Luigi Bassani, που δημοσιεύτηκε στις 30/11/2021 από το Mises Institute. Χρόνος ανάγνωσης 7'. Απόδοση στα ελληνικά, Νίκος Μαρής.
Ο πρώτος μύθος που πρέπει να καταρρίψουμε για να αξιολογήσουμε τη σχέση μεταξύ της παροχής του νόμου και της τάξης από την μια, και της ανόδου του (νεωτερικού) κράτους από την άλλη, είναι ότι αυτός ο πολιτικός θεσμός αποτελεί απλώς μια φυσική και οργανική απόρροια της πολιτικής εξουσίας, τόσο παλιά όσο και η ιστορία της ανθρωπότητας ή της οργανωμένης κοινωνίας. Στην πραγματικότητα, θα ήταν φρόνιμο να απορρίψουμε τον χαρακτηρισμό «νεωτερικό»: μόνο το κράτος είναι νεωτερικό. [1] Είτε βλέπουμε το λίκνο του στο ιταλικό σύστημα κρατών μετά την Ειρήνη του Λόντι (1454), είτε στη δυτική Ευρώπη (Ισπανία, Γαλλία και Αγγλία) το 1600, ένα πράγμα είναι ξεκάθαρο: το κράτος «προέκυψε σταδιακά στην πορεία του 15ου και του 16ου αιώνα και βρήκε την πρώτη του ώριμη μορφή τον 17ο». [2]
Μετά από μια περίληψη των κύριων χαρακτηριστικών του κράτους - οργάνωση, κυριαρχία, καταναγκαστικός έλεγχος του πληθυσμού, συγκεντρωτισμός κ.λπ. - ο Τζιανφράνκο Πόγκι βεβαιώνει: «Αυστηρά μιλώντας, το επίθετο «νεωτερικό» είναι πλεονασμός. Διότι το σύνολο των χαρακτηριστικών που αναφέρονται παραπάνω δεν βρίσκεται σε καμία πολιτική οντότητα μεγάλης κλίμακας, παρά σε εκείνες που άρχισαν να αναπτύσσονται στην πρώιμη-νεωτερική φάση της ευρωπαϊκής ιστορίας». [3]
Ο Oakeshott φαινόταν να έχει συνείδηση αυτής της ιδιαιτερότητας του κράτους όταν επιβεβαίωνε ότι:
«Η κάπως νέα ένωση των ανθρώπων που ονομάστηκε ‘’τα κράτη της νεωτερικής Ευρώπης’’ εμφανίστηκε αργά, προεικονίστηκε στην προηγηθείσα ευρωπαϊκή ιστορία, αλλά όχι χωρίς κάποια δραματικά συμβάντα στην εμφάνισή του… ως επί το πλείστον, τα εδάφη των σύγχρονων κρατών ήταν πρόσφατα οριοθετημένα. Ήταν το αποτέλεσμα των κινημάτων εγκαθίδρυσης - στα οποία καταστράφηκαν οι τοπικές ανεξαρτησίες - και των κινημάτων απόσχισης, μέσα από τα οποία τα κράτη αναδύθηκαν από τη διάλυση μεσαιωνικών βασιλείων και αυτοκρατοριών.» [4]
Ο δεύτερος μύθος που πρέπει να απορρίψουμε είναι η πεποίθηση, που συμμερίζονται οι περισσότεροι ιστορικοί, ότι η άνοδος του κράτους συνέβαλε στον γενικότερο σκοπό της ανθρώπινης ελευθερίας. Με άλλα λόγια, ότι υπήρξε ένας «προοδευτικός παράγοντας» στην ιστορία της ανθρωπότητας. Αντίθετα, πρέπει να θεωρηθεί ως μια επανάσταση που ανέτρεψε την παλιά τάξη πραγμάτων, παραχωρώντας προνόμια, ασυλίες και προσόδους σε ορισμένους, και εξαφανίζοντας τα για την υπόλοιπη κοινωνία. Όπως το έθεσε ο Τσαρλς Τίλι,
«οι ευρωπαίοι διαμορφωτές του κράτους συμμετείχαν στο έργο του συνδυασμού, της εδραίωσης, της εξουδετέρωσης, και της χειραγώγησης ενός σκληρού, περίπλοκου και καλά διαμορφωμένου ιστού πολιτικών σχέσεων…. Έπρεπε να διαρρήξουν ή να διαλύσουν μεγάλα τμήματα αυτού του ιστού και να αντιμετωπίσουν την λυσσαλέα αντίσταση καθώς το έκαναν.» [5]
Η ιστορία της ελευθερίας βρίσκεται, αντίθετα, στις προσπάθειες περιορισμού των εξουσιών του κράτους, από τον αγώνα για τη διατήρηση των «μεσαιωνικών ελευθεριών» και των κοινοτικών προνομίων, μέχρι τον αγώνα ενάντια στη συγκέντρωση της εξουσίας σε ένα δεδομένο κέντρο (είτε είναι βασιλιάς, είτε ένα κοινοβούλιο).
Η ελευθερία, καθώς και ο νόμος και η τάξη, κατοχυρώθηκαν, και σε ορισμένες περιπτώσεις πολύ καλύτερα, σε διαφορετικά στάδια της ευρωπαϊκής ιστορίας, όταν το μονοπώλιο της βίας σε μια δεδομένη περιοχή ήταν απλώς ανέφικτο. Αν και εδώ μας απασχολεί πρωτίστως η κρατική διάταξη του νόμου και της τάξης, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι οι αυτοδιοικούμενες κοινότητες του Μεσαίωνα, στη βόρεια Ιταλία και την κεντρική Ευρώπη, προσφέρουν σημαντικά παραδείγματα ενός εντελώς διαφορετικού τρόπου διασφάλισης της ειρήνης και της ασφάλειας.
Στη χρυσή εποχή της κοινοτικής ελευθερίας (που διήρκεσε στα περισσότερα μέρη της Ευρώπης μέχρι τον 16ο αιώνα, αλλά σε ορισμένες περιοχές, όπως η Ελβετία, πολύ περισσότερο), έμποροι και πολίτες διαμόρφωσαν τα δικά τους καταστατικά που ρύθμιζαν την διάσχιση συνόρων, τη μετανάστευση και τις εμπορικές συναλλαγές: εν ολίγοις, όλα όσα σχετίζονται με την ειρηνική και μη καταναγκαστική αυτοδιοίκηση. Κατά τη διάρκεια αυτών των εποχών, δεν υπήρχε σαφής ορισμός της εξουσίας σε μια δεδομένη περιοχή, καθώς δεν υπήρχαν σύνορα με τη σύγχρονη έννοια. Μια θεσμοθετημένη εξουσία είχε πάντα μια ανταγωνιστική αντιεξουσία, που διεκδικούσε πίστη από τους ίδιους υπηκόους. Το αποτέλεσμα ήταν ότι κάθε μεσαιωνική εντολή δεν ήταν στην πραγματικότητα τίποτα περισσότερο από μια αξίωση, που υπόκειτο σε αντίθεση και περιορισμό από ένα θεσμικό δίκτυο ανταγωνιστικών αντεγκλήσεων.
Στο βιβλίο Freedom and the Law, ο Bruno Leoni δήλωσε ότι
«μια πρώιμη μεσαιωνική εκδοχή της αρχής, ''καμία φορολογία χωρίς αντιπροσώπευση'', προοριζόταν ως ''καμία φορολογία χωρίς τη συγκατάθεση του ατόμου που φορολογείται''» και λέγεται ότι το 1221, ο Επίσκοπος του Γουίντσεστερ, «όταν κλήθηκε να συναινέσει σε φόρο υποτέλειας, αρνήθηκε να πληρώσει, με την αιτιολογία ότι διαφωνούσε, και το Δημόσιο έκανε δεκτή την έκκλησή του.» Γνωρίζουμε επίσης από τον Γερμανό μελετητή, Gierke, ότι στις περισσότερο ή λιγότερο «αντιπροσωπευτικές» συνελεύσεις που γίνονταν μεταξύ των γερμανικών φυλών σύμφωνα με το γερμανικό δίκαιο, «η ομοφωνία ήταν απαραίτητη», αν και μια μειοψηφία μπορούσε να υποχρεωθεί να υποχωρήσει.[6]
Δεν ήταν μόνο αυτό που απλουστευτικά ονομάστηκε «μεσαιωνικός πλουραλισμός» που εγγυόταν την αδυναμία σχηματισμού οποιωνδήποτε κρατικών οργανώσεων, αλλά οι μορφές των νομικών σχέσεων μεταξύ ατόμων και ηγεμόνων. Στη μεσαιωνική κοινωνία οι ζωές και οι περιουσίες δεν ήταν εύκολα «προσβάσιμες» στον βασιλιά και τους ευγενείς. Όπως τόνισε ο Charles H. McIlwain:
«Αυτή η περιουσία, στην οποία ο υπήκοος είχε νόμιμο δικαίωμα μέσα στην ολότητα του προσωπικού του στάτους, καθώς και η απόλαυση της γης και των αγαθών του, ήταν κανονικά πέρα από τον έλεγχο και τον έλεγχο του Βασιλιά…. Στις αρχές του δέκατου τέταρτου αιώνα ο Ιωάννης των Παρισίων δήλωσε ότι ούτε ο Πάπας ούτε ο Βασιλιάς μπορούσαν να πάρουν τα αγαθά ενός υπηκόου χωρίς τη συγκατάθεσή του.» [7]
Φαίνεται αρκετά δύσκολο να συλλάβει κανείς ένα κράτος χωρίς τα χαρακτηριστικά ενός κράτους —δηλαδή τη δυνατότητα να καταπατά κατά βούληση τις ζωές και τις περιουσίες των υφισταμένων του. Σαφώς, ό,τι ήταν πέρα από τη δικαιοδοσία του βασιλιά και των ευγενών κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα είναι τώρα διαθέσιμο στις δημοκρατικές πλειοψηφίες, και ολόκληρη η «ιστορία» του κράτους είναι το πώς φτάσαμε από εκεί ως εδώ.
Πριν από τη γέννηση του κράτους, οι ληστρικές επιπτώσεις της πολιτικής εξουσίας στα άτομα ήταν ελάχιστες (σε σύγκριση με άλλες περιοχές του πλανήτη ή με ό,τι συνέβη αργότερα στην ίδια ήπειρο), και σε κάθε περίπτωση οι πολίτες διατηρούσαν πάντα το δικαίωμα εξόδου. Αυτό το δικαίωμα έλεγχε την πολιτική εξουσία και, για πολλούς συγγραφείς, ξεχωρίζει ως μία από τις κύριες αιτίες για την ανάπτυξη ενός «περιορισμένου εδαφικού θηρευτή» στη Δύση.
Εν τω μεταξύ, δεν υπήρχε ενιαία πηγή νόμου και τάξης: η παραγωγή ασφάλειας δεν θεωρήθηκε ποτέ μια ξεχωριστή θεσμική υπόθεση, αλλά αντίθετα μια έγνοια ολόκληρης της κοινότητας. Για αρκετούς αιώνες, τα έθιμα, οι παραδόσεις και οι αρχαίοι ρωμαϊκοί νόμοι συνεργάζονταν για τη διασφάλιση μιας δικαστικής τάξης. Το δίκαιο στον Μεσαίωνα ήταν ένας τρόπος επίλυσης των συγκρούσεων, αλλά διατηρήθηκε ως μια, λίγο πολύ, ιδιωτική επιχείρηση. Δεν υπήρχε οργανική αντίληψη για το «κοινωνικό σώμα», και έτσι το έγκλημα παρέμενε μια ιδιωτική υπόθεση για την οποία έπρεπε να ληφθεί μέριμνα με καλά καθορισμένους κανόνες. Με άλλα λόγια, η εγκληματικότητα δεν θεωρήθηκε ποτέ κοινωνικό πρόβλημα, πληγή που προκλήθηκε στο συλλογικό σώμα. Αυτό, με τη σειρά του, υποδήλωνε ότι τα θύματα ήταν το επίκεντρο οποιασδήποτε αγωγής. Η επανόρθωση γινόταν από τη σκοπιά των θυμάτων, ποτέ από την σκοπιά μιας δήθεν τραυματισμένης συλλογικότητας. Ακόμα και όταν ξεσπούσαν βεντέτες, κάτι που συνέβαινε αρκετά συχνά, οι εμπλεκόμενες οικογένειες υποχρεώνονταν να αποκαταστήσουν την δημόσια ειρήνη, όμως πολύ σπάνια τιμωρούνταν οι δράστες των εγκλημάτων, όταν η ειρήνη είχε πια αποκατασταθεί.
Με μια περίεργη έννοια, οι λέξεις, ως αποκρυσταλλωμένες ιδέες, έχουν συνέπειες: η μεσαιωνική περίοδος είχε οριστικά τελειώσει όταν, στο τέλος μιας μακράς κύησης, η λέξη «Πολιτεία» χρησιμοποιήθηκε με τη σύγχρονη έννοια από τον Niccolò Machiavelli. Ο Φλωρεντίνος ισχυρίστηκε ακριβώς στην αρχή του πιο διάσημου έργου του, «Ο Ηγεμών», πως: «Όλα τα κράτη, όλες οι κυρίαρχες οντότητες υπό την εξουσία των οποίων έζησαν οι άνθρωποι στο παρελθόν και ζουν τώρα, ήταν και είναι είτε δημοκρατίες είτε πριγκιπάτα.» [8] Και η εμφάνιση, στην πολιτική θεωρία, του συμπλέγματος ιδεών που συνδέονται με το κράτος είναι σε μεγάλο βαθμό μια μακιαβελική κληρονομιά. Όπως το έθεσε ο George Sabine:
«Ο Μακιαβέλι, περισσότερο από κάθε άλλο πολιτικό στοχαστή, δημιούργησε το νόημα που έχει αποδοθεί στο κράτος στη σύγχρονη πολιτική χρήση. Ακόμη και η ίδια η λέξη, ως όνομα ενός κυρίαρχου πολιτικού φορέα, φαίνεται να έχει γίνει επίκαιρη στις σύγχρονες γλώσσες σε μεγάλο βαθμό χάρη στα γραπτά του.» [9]
Ωστόσο, στον Μακιαβέλι βρίσκουμε ελάχιστες ανησυχίες για τη δημόσια γαλήνη, την ηρεμία και την ασφάλεια των πολιτών. Όταν χρησιμοποιείται η λέξη ασφάλεια (sicurtà), αναφέρεται πάντα στις κτήσεις του Ηγεμόνα: «Ανάμεσα στα βασίλεια που είναι καλώς οργανωμένα και καλώς διοικούμενα, στην εποχή μας, είναι και αυτό της Γαλλίας: διαθέτει αμέτρητους πολύτιμους θεσμούς, από τους οποίους εξαρτώνται ο βασιλιάς, η ελευθερία της δράσης και η ασφάλεια». [10] Για τους σκοπούς μας, ο Μακιαβέλι είναι σημαντικός, γιατί, αν και κατά βάθος «ρεπουμπλικανός», έβλεπε τον βασιλιά και το βασίλειο ως πρωταγωνιστές μιας νέας εποχής.
Από τον 19ο αιώνα, επαφέθηκε στον μοναρχικό απολυταρχισμό να αναπτύξει την έννοια της οργάνωσης της εξουσίας μέσω ενός τεχνητού προσώπου, του κράτους. Η καινοτομία μιας τέτοιας πολιτικής οντότητας ήταν ότι ολόκληρη η πολιτική πραγματικότητα αναδιαμορφώθηκε μέσω υπουργείων, φορέων και νόμων. Ο νέος πολιτικός φορέας υπερέβαινε τα άτομα αλλά και την κυριότητα. Δεν αντιπροσώπευε κανέναν. Απλώς υπήρχε και τροφοδοτείτο από μύθους που παρήγαγαν οι ιστορικοί αλλά και οι πολιτικοί, πρωτίστως τον μύθο ότι το κράτος υπήρχε ανέκαθεν. [11] Όπως έχει σημειώσει ο Luhmann: «Μετά την ανακήρυξη του κυρίαρχου κράτους, ειδικά στη Γαλλία κατά το δεύτερο μισό του δέκατου έκτου αιώνα, οι ιστορικοί άρχισαν να δουλεύουν. Το παρόν χρειάζεται κι ένα παρελθόν, προσαρμοσμένο πάνω του».[12]
Σε αυτό το πλαίσιο της πολιτικής νεωτερικότητας, το πρόβλημα του νόμου και της τάξης προέκυψε ως ειδικό κρατικό πρόβλημα. Το πρώτο και κύριο καθήκον του κράτους έναντι των υπηκόων του ήταν η παροχή ασφάλειας. Ή, για να είμαστε λιγότερο αφελείς,
«το κράτος έχει υφαρπάξει το υποχρεωτικό μονοπώλιο στις αστυνομικές και στρατιωτικές υπηρεσίες, στην παροχή του νόμου, στη λήψη δικαστικών αποφάσεων, στην νομισματοκοπία και στην εξουσία της δημιουργίας χρήματος, στην άκτητη γη («δημόσια ιδιοκτησία»), στους δρόμους και τους αυτοκινητόδρομους, τα ποτάμια και τα παράκτια ύδατα, και στα μέσα παράδοσης αλληλογραφίας…. Αλλά, πάνω απ' όλα, το κρίσιμο μονοπώλιο είναι ο έλεγχος της χρήσης βίας από το κράτος: της αστυνομίας, των ενόπλων υπηρεσιών και των δικαστηρίων - ο τόπος της τελικής εξουσίας λήψης αποφάσεων στις αντιδικίες γύρω από τα εγκλήματα και τις συμβάσεις.» [13]
Το κείμενο αυτό ήταν μια επιλογή από το «The Problem of Security: Historicity of the State and "European Realism" »
--------------------------------------------
1. Σχετικά με τη νεωτερικότητα του κράτους, ένας από τους καλύτερους μεμονωμένους απολογισμούς εξακολουθεί να είναι το Ο σχηματισμός των εθνικών κρατών στη Δυτική Ευρώπη, Charles Tilly, επιμ. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975). Υπάρχει ένας τεράστιος όγκος μελετών για το θέμα, που χρονολογείται από τις αρχές του εικοστού αιώνα. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι το μεγαλύτερο μέρος της βιβλιογραφίας προέρχεται από τον γερμανόφωνο κόσμο (Carl Schmitt, Otto Brunner, Otto Hintze, για να αναφέρω απλώς τους πιο διάσημους συγγραφείς) και μπορεί να θεωρηθεί ως αντίδραση ενάντια στην εργογραφία της προηγούμενης γενιάς. Ήταν στην πραγματικότητα το κάπως ασυνείδητο και κρυφό «πρόγραμμα έρευνας» των Γερμανών νομικών του δέκατου ένατου αιώνα (George Waitz, Max von Seydel, Paul Laband) να θεωρούν κάθε μορφή πολιτικής ένωσης «κράτος». Μερικοί μελετητές της αρχαίας ιστορίας, ακόμη και μερικοί σύγχρονοι ιστορικοί, αρνούνται τη «νεωτερικότητα» του Κράτους και της συστάδας των πολιτικών εννοιών που συνδέονται με τη γέννησή του, και αισθάνονται ελεύθεροι να συζητήσουν την «κυριαρχία» στην αρχαία Ελλάδα, ή την γέννηση της «αρχαϊκής Πολιτείας» στη Μεσοποταμία. Για εμάς, αυτό φαίνεται να είναι μέρος του ονείρου και της ψευδαίσθησης του Jus Publicum Europaeum: Δηλαδή, να αποκαλούμε Κράτος οποιαδήποτε μορφή πολιτικού συνεταιρισμού, νομικό οποιονδήποτε πολιτικό στοχαστή, και να περιστεριώνουμε στο παράδειγμα της κυριαρχίας κάθε πολιτική κοινότητα. Σε κάθε περίπτωση, πιστεύουμε ότι το βάρος της απόδειξης πρέπει να πέσει στον ώμο του ιστορικού: εναπόκειται σε αυτόν και όχι σε εμάς (σίγουρα όχι σε ειδικούς για την αρχαιότητα) να δείξουμε τη χρησιμότητα του παραδείγματος της «κυριαρχίας» στην περιγραφή των αρχαίων πολιτικών. Με άλλα λόγια, ο ιστορικός είναι αυτός που πρέπει να αποδείξει τη σχέση μεταξύ των αρχαίων θεσμικών πραγματικοτήτων που μελετά και του Κράτους.
2. Heinz Lubasz, «Introduction», στο The Development of the Modern State , Heinz Lubasz, ed. (Νέα Υόρκη: Macmillan, 1964), σελ. 1.
3. Gianfranco Poggi, The State: Its Nature, Development and Prospects (Στάνφορντ, Καλιφόρνια: Stanford University Press, 1990), σελ. 25.
4. Michael Oakeshott, On Human Conduct (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1975), σελ. 185.
5. Charles Tilly, «Reflections on the History of European State-making», in idem, The Formation of National States in Western Europe , σελ. 24–25.
6. Bruno Leoni, Freedom and the Law (Princeton, NJ: D. Van Nostrand, 1961), σσ. 119–20.
7. Charles Howard McIlwain, The Growth of Political Thought in the West: From the Greeks to the End of the Middle Ages (Νέα Υόρκη: Macmillan, 1932), σελ. 367.
8. Niccolò Machiavelli, The Prince (1516), μετάφραση με εισαγωγή από τον George Bull (Λονδίνο: Penguin Books, 1961), σελ. 33.
9. George H. Sabine, A History of Political Theory (Νέα Υόρκη: Henry Holt, 1937), σελ. 351.
10. Μακιαβέλι, Ο Ηγεμόνας, σελ. 105.
11. Αρκεί να σκεφτεί κανείς τη λατινική φράση « ubi societas, ibi jus » (που σημαίνει ξεκάθαρα μόνο ότι όπου υπάρχει οργανωμένη κοινωνία πρέπει να υπάρχουν κάποιοι κανόνες), η οποία εξακολουθεί να μεταφράζεται από πολλούς νομικούς ως «όπου υπάρχει κοινωνία πρέπει να υπάρχει κράτος». Αυτή η διαχρονική άποψη που συνδέεται με το κράτος είναι επίσης μια ιδιόμορφη πτυχή της εκκοσμίκευσης των θεολογικών εννοιών, στην προκειμένη περίπτωση της αιώνιας ζωής. Όπως το έθεσε ο Schmitt: «Όλες οι σημαντικές έννοιες της θεωρίας του σύγχρονου κράτους είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες». Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapital zur Lehre von der Souveränität (Μόναχο: Duncker and Humblot, 1922), σελ. 49.
12. Niklas Luhmann and Raffaele De Giorgi, Teoria della Società (Milano: Angeli, 1994), σελ. 183.
13. Murray N. Rothbard, The Ethics of Liberty (Νέα Υόρκη: New York University Press, 1998), σελ. 162.
***
Συγγραφείς:
Ο Μάρκο Μπασάνι είναι καθηγητής ιστορίας της πολιτικής θεωρίας στο Πανεπιστήμιο του Μιλάνου.
Ο Carlo Lottieri είναι Ιταλός πολιτικός φιλόσοφος στο Πανεπιστήμιο της Σιένα και το Istituto Bruno Leoni, του οποίου τα κύρια ενδιαφέροντα είναι η σύγχρονη ελευθεριακή σκέψη. Πιο πρόσφατα επιμελήθηκε μια ανθολογία κειμένων του Bruno Leoni.